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Migration und Integration in Deutschland

Erwerbsquoten der inländischen (43 %) und ausländischen (70,8 %) Bevölkerung der Bundesrepublik Deutschland im Jahre 1970.

Friedrich Heckmann, Die Bundesrepublik als Einwanderungsland?, 1981

Essay

Identität, Repräsentation und Community-Empowerment

Demokratie ist ohne eine Mindestübereinstimmung zwischen Repräsentierenden und Repräsentierten nicht möglich. Trotzdem werden identitätspolitische Ansätze in der antirassistischen Politik kaum als demokratische Mitbestimmung anerkannt – ein Essay von Kien Nghi Ha.

VONKien Nghi Ha

 Identität, Repräsentation und Community-Empowerment
Der Verfasser, promovierter Kultur- und Politikwissenschaftler, ist Fellow des Instituts für post-koloniale und transkulturelle Studien der Universität Bremen und Vorstandsmitglied von korientation. Er hat an der New York University sowie an den Universitäten in Heidelberg und Tübingen zu postkolonialer Kritik, Migration und Asian Diasporic Studies geforscht und gelehrt. Im Juni 2012 erschien der von herausgegebene Sammelband „Asiatische Deutsche. Vietnamesische Diaspora and Beyond“ (Verlag Assoziation A).

DATUM9. April 2014

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RESSORTAktuell, Meinung

QUELLE Dieser Text ist unter der Creative Commons Lizenz veröffentlicht. Kien Nghi Ha für "Aus Politik und Zeitgeschichte" (APuZ); bpb.de

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Die Frage, wer für welche gesellschaftliche Gruppe spricht und sprechen darf, knüpft an einer Grundannahme in jeder nicht direkten Demokratie an: Demokratische Repräsentation ist ohne ein Mindestmaß an Übereinstimmung zwischen Repräsentierenden und Repräsentierten nicht möglich. Trotzdem tun sich viele schwer damit, identitätspolitische Ansätze in der antirassistischen Politik als demokratische Mit- und Selbstbestimmung anzuerkennen. Doch warum reichen universelle Grundsätze wie der liberale Gleichbehandlungsansatz in der Antidiskriminierungspolitik nicht aus? Warum verfolgen Minderheiten of Color1 einen Politikansatz, der die rassifizierte Differenzsetzung als konstitutives Element der Gesellschaft benennt und die Kritik daran zum Ausgangspunkt ihres politischen Engagements macht?

Weltweit wird das antikoloniale und antirassistische Lebenswerk des kürzlich verstorbenen südafrikanischen Anti-Apartheid-Kämpfers und Politikers Nelson Mandela gewürdigt. Zweifellos war Mandelas Kampf gegen Unterdrückung und Ausbeutung nicht nur, aber auch identitätspolitisch motiviert, da er die Apartheid im Weißen2 Burenstaat als Schwarzer Mann selbst erlebt hatte. Seine persönliche Erfahrung korrespondierte mit Erfahrungen anderer Schwarzer Menschen. Entsprechend war sein politischer Widerstand gegen dieses Unrechtssystem in eine organisierte kollektive Bewegung eingebettet, die rassistische Gesellschaften grundsätzlich ablehnt.

In Deutschland herrscht eine ambivalente Haltung gegenüber Identitätspolitik: Während die Allgegenwärtigkeit nationaler Symbole und die Konstruktion nationalkultureller Semantiken in den wenigsten Fällen als dominante identitätspolitische Projekte problematisiert werden, stößt die identitätspolitische Artikulation antirassistischer Kritik sowohl in der politischen Sphäre als auch in der Migrationssoziologie auf Skepsis. Postmigrantische und antirassistische Formen der Identitätspolitik – im Gegensatz zu Gewerkschaften und Frauenorganisationen, die inzwischen nicht mehr grundsätzlich infrage gestellt werden – haben einen erstaunlich schlechten Ruf. Wenn rassistisch diskriminierte Personen eigenständige Organisationen gründen, kommt rasch der Verdacht der kulturellen Abschottung in parallelgesellschaftlichen Nischen auf. Nicht selten wird auch der Vorwurf erhoben, dass diese Politik auf regressiven Formen der kulturellen Identität beruhe und in der modernen, gleichberechtigten und liberalen Gesellschaft anachronistisch sei. Identitätspolitik ist aber zunächst nichts anderes als eine gewöhnliche Form der demokratischen Partizipation. Sie organisiert und mobilisiert politisch-kulturelle Interessenvertretung, die auf der Zugehörigkeit zu einer Gruppe basiert.

Die Prinzipien der Gruppenorganisation und -repräsentation sind fester Bestandteil der demokratischen Spielregeln. Daher könnte man annehmen, dass gerade antirassistische Organisationen diskriminierter Minderheiten einen besonderen Stellenwert im Selbstverständnis der demokratischen Gesellschaft haben. Das würde auch bedeuten, dass ihre öffentliche wie Community-interne Arbeit für das Funktionieren demokratischer Verständigungs- und Entscheidungsprozesse in der interkulturellen und rassistisch stratifizierten Gesellschaft als unentbehrlich angesehen wird. Um die Balance zwischen Mehrheitsentscheidung und einer „Tyrannei der Mehrheit“ in der Demokratie zu wahren, ist die Einbeziehung von Minderheitenrechten und -perspektiven unumgänglich. Aus dieser politischen Wertschätzung ließe sich das berechtigte gesamtgesellschaftliche Interesse ableiten, die demokratische Teilhabe von Minderheitengruppen und ihrer Organisationen institutionell sicherzustellen und aktiv zu fördern.3 Davon sind wir in der aktuellen politischen Kultur Deutschlands noch weit entfernt, und die Förderlandschaft ist dafür nur rudimentär ausgebildet. Wie ein aktuelles Beispiel aus Berlin zeigt, klagen viele Migrantenselbstorganisationen seit Jahren über die teils fehlende und teils unzureichende Strukturförderung des Bundes, der Länder und der Kommunen in diesem Bereich.4

Diskriminatorische Gleichbehandlung
Das menschenrechtliche Mantra der Aufklärung, dass alle Menschen gleich sind, hat politische und zivilisatorische Fortschritte ermöglicht. Paradoxerweise kann der daraus abgeleitete Gleichbehandlungsgrundsatz, wenn er etwa in liberalen Konzeptionen dogmatisch zum heiligen Gral der Antidiskriminierungspolitik erhoben wird, auch zu unerwünschten gesellschaftlichen Resultaten führen: Der Glaubensgrundsatz, dass Menschen unabhängig von ihrem gesellschaftlichen Status durch strikte Gleichbehandlung am besten vor Diskriminierung und rassistischer Benachteiligung geschützt werden könnten, scheitert in der Realität oftmals an gesellschaftlich erzeugten Macht- und Ungleichheitsverhältnissen. Das Egalitätsprinzip ist mit dem Dilemma konfrontiert, dass in manchen Fällen durch die Gleichbehandlung von sozioökonomisch, politisch und kulturell ungleich Situierten die bestehenden Ungleichheiten in der Gesellschaft vertieft werden.5

Im Fall rassistischer Diskriminierungen können etwa durch eine unterschiedslose Förderpolitik auch neue Formen der Benachteiligung entstehen: Die strukturellen Privilegien der bürgerlichen Mehrheitsgesellschaft werden durch die liberale Vorspiegelung einer vermeintlichen Neutralität eben nicht infrage gestellt, sondern de facto untermauert. Die behauptete diskriminierungsfreie Farbenblindheit als gesellschaftliche Regel erscheint vor allem Mitgliedern der Weißen, bürgerlichen Mehrheitskultur logisch und fair. Das ist auch verständlich, da sie durch die gesellschaftliche Dominanz ihrer Normen und Identifikationsmöglichkeiten am ehesten in allen Bereichen davon profitieren können. Dagegen gilt die Randständigkeit von sichtbaren Minderheitengruppen in dieser Perspektive nicht mehr als rassistische Diskriminierung, sondern wird oftmals der (defizitären) Eigenverantwortung zugeschrieben.

Das Feld der Bildungspolitik ist ein klassisches Beispiel für das Paradoxon der diskriminatorischen Gleichbehandlung. Neben sozialer Herkunft, stigmatisierten Migrationshintergründen und Nicht-Betroffenheit von Rassismus spielen Identifikationsangebote bei der kulturspezifischen Festlegung des Curriculums eine entscheidende Rolle für den Schul- und Lernerfolg.6 Hier zeigt sich, dass die Definition von Wissen wie auch Wissenstransferprozesse nicht neutral und diskriminierungsfrei sind, weil sie partikulare Perspektiven ausdrücken und über einen kulturellen Bias verfügen. In durch Ungleichheit geprägten Kontexten das vermeintlich neutrale und objektive Leistungsprinzip walten zu lassen, würde daher darauf hinauslaufen, die damit verbundenen soziokulturellen Hierarchien und Machtverhältnisse zu perpetuieren.

Weißsein als Machtstruktur
Sich in Deutschland konstruktiv wie kritisch mit Privilegien der Weißen (bürgerlichen Mittelstandsgesellschaft) und strukturellem Rassismus auseinanderzusetzen, fällt schwer. Es gibt keine bildungspolitische Tradition, um den Auswirkungen der kolonialen Moderne und ihrer Geschichte in der Gegenwart nachzuspüren.7 Auch sind die für diesen Reflexionsprozess erforderlichen Begriffe noch in der sprachlichen Entwicklung und in weiten Teilen der Öffentlichkeit meist ungebräuchlich, sodass sie immer wieder auf Unkenntnis stoßen. Demzufolge werden kritische Konzepte und akademische Ansätze über institutionellen Rassismus8 oder koloniale Präsenzen9 häufig als „exotische Spinnereien“ abgetan.

  1. Im Unterschied zum Begriff „Farbiger“ ist der Begriff „People of Color“ eine solidarisierende Selbstbezeichnung rassistisch diskriminierter Menschen.  []
  2. In Fällen, in denen Begriffe wie Weiß und Schwarz keine Farbadjektive darstellen, sondern eine politische Kategorie mit rassenkonstruktivistischer Bedeutung ausdrücken, wird die Großschreibung verwendet, um diese Bedeutungsdimension kenntlich zu machen.  []
  3. Vgl. Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford 1995.  []
  4. Vgl. Offener Brief Berliner Migrant*innenorganisationen zur Förderpolitik der Berliner Integrationsbeauftragten, 17.2.2014.  []
  5. Vgl. Alexander Papachristou (Hrsg.), The Blind Goddess, New York 2011; Richard Delgado/Jean Stefancic, Critical Race Theory, New York 2001.  []
  6. Vgl. Mechtild Gomolla/Frank-Olaf Radtke, Institutionelle Diskriminierung, Opladen 2002.  []
  7. Vgl. Jürgen Zimmerer (Hrsg.), Kein Platz an der Sonne, Frankfurt/M. 2013; Kien Nghi Ha, Die fragile Erinnerung des Entinnerten, in: APuZ, (2012) 44–45, S. 50–54.  []
  8. Vgl. Migrationsrat Berlin (Hrsg.), Institutioneller Rassismus, Berlin 2011.  []
  9. Vgl. Susan Arndt/Nadja Ofuatey-Alazard (Hrsg.), Wie Rassismus aus Wörtern spricht, Münster 2011.  []
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